El tiempo de la revuelta; reflexiones en torno al concepto de Jetztzeit
A la memoria de León Rozitchner
Introducción
Después de Kant, pensar la
temporalidad sin tener en cuenta una correspondiente configuración de la
subjetividad se nos presenta tan absurdo como intentar comprender las
determinaciones de la vista únicamente en función de la luz, olvidando que
opacidad y sombra son también atributos ineludibles de la imagen. Es por esto
que la tarea que ahora nos ocupa, reconstruir la idea de la temporalidad en
Benjamin a partir del concepto de Jetztzeit,
será también, en todo momento, dibujar el perfil de su correspondiente idea de
subjetividad. No de otro modo a como la luz y la sombra tejen en nuestra
sensibilidad la imagen de las cosas.
Para comenzar intentaremos retener la
“imagen panorámica” de este concepto de Jetztzeit
tal y cómo se ofrece a la ingenuidad del primer vistazo, antes de que el
análisis la oculte para siempre, así como la fachada de una casa -indicaba
Benjamin- desaparece cuando atravesamos su umbral. Esta imagen externa del
concepto nos permitirá, al adentrarnos en sus determinaciones profundas, “no
olvidar lo mejor”, esto es: el papel que juega este concepto de Jetztzeit en la “idea” benjaminiana de
temporalidad; y por extensión entonces, también de subjetividad.
Pero no buscaremos estas
determinaciones profundas para deducir de ellas un imaginario edificio de la
idea de temporalidad, sino para
invocarla en su nombre, intentando que en el choque de este concepto con otros
de otras latitudes se transmute en luz y quemadura esa vaporosa existencia de
la idea. Pues pensamos que intentar deducir una idea, en sentido benjaminiano,
a partir de la mera funcionalidad de sus conceptos sería como buscar
constelaciones en el encandilado cielo del mediodía. Y quizás esto se relacione
con la afirmación de Benjamin de que “el método es rodeo”; pues si bien las
ideas no pueden ser expresadas en sí mismas, sino a partir de conceptos -que
funcionan como mediadores entre ellas y los fenómenos, de modo que sea
consumada en dicha mediación “la exposición de las ideas en el medio de la
empiria”
-
creemos que tampoco la mera descripción de conceptos alcanzaría para dar vida a
una idea. Pues el camino de abocarnos sólo al funcionamiento de los conceptos
en sí mismos apunta a su conocimiento, pero no a la verdad, que es el ámbito
propio de la idea. El modo en que el conocimiento se acerca a la verdad es un
símil de esos caminos soñados por Kafka, que se dirigían irrenunciables al
castillo, sin acceder a él. Mediante el conocimiento podremos acercarnos a la
verdad, pero jamás alcanzarla.
¿De qué modo deberíamos entonces
dirigirnos a esa verdad, es decir, a la idea
de temporalidad? Volvamos a la analogía benjaminiana entre las ideas y las
constelaciones. Podríamos agregar entonces que la noche, en su rapsodia de
estrellas y vacío, no podrá poseer constelaciones hasta que el asombro no las
dibuje en nuestra fantasía; pues no es el cielo quien cobija constelaciones,
sino el deseo, el temor y la tradición. Por esto creemos que acceder a esa idea
será posible sólo en tanto la invoquemos bajo nuestro cielo, contraponiendo sus
conceptos con aquellos otros que determinan nuestra mirada. Pues las ideas,
como los espejos, sólo sugieren el misterio de su rostro en la imagen que nos
devuelven del nuestro. De modo que el espacio de las imágenes que esas
constelaciones o ideas dibujan sólo podrá ser abierto a nuestra mirada como
reflejo de nuestro propio espacio de imágenes. Lo eterno de esa constelación
que es la idea benjaminiana sólo relumbrará entonces en la efímera actualidad
de cada mirar, es decir en la apertura
de ese “mundo de omnilateral e integral actualidad (Aktualität)”. Pero esta actualidad que deberá nacerle al tiempo
deberá ser también una particular forma de subjetividad que le nazca a la
política. Vislumbrar esta relación es lo que ocupará las siguientes páginas.
El umbral del concepto
Tomemos para comenzar esa “imagen
panorámica” del concepto de Jetztzeit
como se nos ofrece en su formulación última de las Tesis sobre la filosofía de la historia (Thesen über den Begriff der Geschichte). Lo que en primer lugar
notaremos es que vigila su umbral el rostro doble de Jano: plenitud y
destrucción. El Jetztzeit se nos
presentará entonces como plenitud del tiempo, es decir como un tiempo colmado,
pero al mismo tiempo como destrucción del continuum
de la historia en tanto que tiempo vacío y homogéneo.
Si hacemos foco en esta cara de la
destrucción, encontraremos en ella un
desborde del ámbito de lo meramente conceptual. Pues esta destrucción no se da
en los términos de una refutación que el
concepto
de
Jetztzeit haría del
concepto de tiempo vacío y homogéneo del
historicismo. Ya no se trata de
interpretar
el mundo o la historia. Pues nos advierte Benjamin que el materialista
histórico sólo podrá articular este concepto de
Jetztzeit al “hacer saltar el
continuum
de la historia”
,
lo que supone por tanto al tiempo vacío y homogéneo.
Pero el hecho de que este
enfrentamiento sea “real”, es decir que no pueda articularse el concepto de
Jetztzeit sin que el
continuum histórico sea destruido, no
remite al “realismo” de los conceptos, sino a la perspectiva bajo la cual se
agrupan a su alrededor los diferentes “elementos” del mundo. ¿En qué consiste
esta perspectiva? Podríamos aproximarnos a su vocación a través de la crítica
que hace Marx en la primera de las tesis sobre Feuerbach al “materialismo
vulgar”, según la cual éste “sólo capta la cosa (
Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (
Objekt) o de la contemplación (
Anschauung), no como actividad humana
sensorial, no como praxis, no de un modo subjetivo.”
Si
estos conceptos benjaminianos remitiesen a modos opuestos de pensar el tiempo
histórico, es decir, si su mundo fuese el de la pura contemplación, su articulación
sería posible sin implicar la mutua destrucción. Pero no desde el punto de
vista de la praxis, donde los conceptos no refieren a diferentes modos de
“pensar” el tiempo histórico, sino de producirlo.
Así, el
continuum histórico, ese tiempo vacío y homogéneo, sólo puede ser
destruido porque existe, no como mero concepto contemplativo, sino como la
forma de producir la Historia de aquellos que dominan, es decir como la instauración
de la temporalidad de los que han vencido. Y es entonces por esto que la
relación entre el
Jetztzeit y el
continuum histórico, como dijimos, no
consiste en la mera articulación de dos
visiones
diferentes de la temporalidad, sino en modos antagónicos de producir el tiempo
histórico. Quizás por esto diga Benjamin que el Mesías “no viene al mundo sólo
como redentor sino como vencedor del Anticristo”
,
es decir, que el Jetztzeit se manifiesta en su carácter destructivo frente a
aquello que se opone a su praxis.
Veamos ahora esa otra cara que se
cernía en el umbral del concepto de
Jetztzeit,
es decir la plenitud. Para Benjamin esta plenitud es la temporalidad de “un
presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo”.
Al
materialista histórico se le presenta entonces lo que ha sido como mónada y
“reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra
manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado
oprimido.”
A simple vista podría pensarse que esa
acción revolucionaria, en tanto hecho empírico, sería el fin del continuum de la historia y su
transición, y que colmaría por tanto ese vacío temporal. Pero si miramos
atentamente encontraremos que esa “coyuntura revolucionaria” lejos de ser la
que hace saltar el continuum de la
historia, es, antes bien, su consecuencia. Sólo a partir de la detención
mesiánica del continuum del tiempo es
que una época determinada puede saltar del curso homogéneo de la historia, y a
partir de allí, entonces, ser reconocida la coyuntura revolucionaria en la
lucha por redimir el pasado. El vacío de la temporalidad que instaura el continuum histórico no puede ser
colmado, por lo que el tiempo pleno deberá ser entonces una temporalidad
alternativa al tiempo vacío y homogéneo.
La doble articulación de la plenitud y
la destrucción nos ha abierto a las dos principales determinaciones que contornean
el umbral, y en este sentido la frontera, del concepto de Jetztzeit: por un lado la existencia de formas irreductibles de “producción
de temporalidad” -es decir la temporalidad del Jetztzeit y la del continuum
del historicismo- y por el otro su respectiva alternatividad o antagonismo.
Pero hay además un tercer elemento en
esta “imagen panorámica” del concepto de
Jetztzeit
que hemos apenas esbozado. Sólo se manifiesta negativamente, pero su existencia
debe ser supuesta para que estos distintos modos de “producción de la
temporalidad” no desarrollen su actividad en el vacío. Podemos encontrar en
Benjamin la consideración de que la acción productiva, “la creación”, no se
engendra desde sí misma como autodeterminándose en el vacío, sino que se
produce en el enfrentamiento con su objeto. Esto se ve en la cita que hace
Benjamin en
El París del Segundo Imperio
en Baudelaire
y que repite en la “
Tesis XI”, de una
observación que hace Marx
en
la
Crítica al programa de Gotha. El
centro de esa observación de Marx consiste en la afirmación de que “el trabajo
no es la fuente [única] de toda riqueza”, sino que “la naturaleza es (...)
fuente de los valores de uso (...) ni más ni menos que el trabajo”, de la que
éste, además, sería expresión. De modo que toda actividad humana, es decir toda
producción y creación, debe ser pensada como inseparable de la materialidad
sobre la que se desarrolla y a la que pertenece. Esta copertenencia de la
actividad y el objeto -en sentido amplio- la condensa Marx en los Manuscritos
del ‘44 y en los
Grundrisse bajo la
imagen de la naturaleza como “cuerpo inorgánico” del ser humano.
Benjamin cita esta observación
calificándola como de “excepcional importancia” para el concepto de lo
“creativo”. Por lo que si suponemos que estas distintas formas de la
temporalidad -el tiempo del Jetztzeit
o del mesianismo y el del continuum
de la historia de la visión del progreso- se dan como “producciones” de
temporalidad histórica, podremos entonces suponer que ambas deban darse sobre
fondo de, y perteneciendo a, algo que podríamos llamar “materialidad del tiempo
histórico”, de la que no obstante, no tenemos aún determinación alguna. Nos
basta sin embargo la hipótesis de su existencia para avanzar en las
determinaciones de los diferentes tipos de “producción de temporalidad
histórica” que, creemos, pueden encontrarse y reconstruirse en el pensamiento
de Benjamin.
Tiempo y forma de subjetividad
En Tauerspiel
y Tragedia -texto de 1916, cuando Benjamin proyectaba El origen del Trauerspiel alemán- podemos encontrar otras formas de
temporalidad diferentes a las dos que en su exterioridad, es decir en su mutua
relación limítrofe, hemos presentado.
Quizás lo fundamental que allí
encontremos sea la referencia a esa instancia de la temporalidad, aún
indeterminada, a la que nos hemos referido como “materialidad del tiempo
histórico” y sobre la que debían aplicarse los diferentes modos de
producción de la temporalidad. En
efecto, con la intención de marcar las diferencias entre la forma de
temporalidad de la tragedia y la del
Trauerspiel,
señala Benjamin que el “tiempo de la historia” (
Zeit der Geschichte) -sobre el que deben articularse ambas formas
de temporalidad- “es infinito en cualquier dirección y se halla incumplido en
todo instante”
.
Pero este incumplimiento, esta falta de consumación del tiempo, se da en
relación a todo acontecer empírico, en tanto es desde el punto de vista
meramente empírico que el tiempo histórico es una mera forma sin consumar. De
modo que, dice Benjamin, “la fuerza determinante de la forma histórica del
tiempo no puede ser captada plenamente por ningún tipo de acontecimiento
empírico”
.
Pero hay algo más, agrega que existe una forma de “acontecimiento perfecto” que
sí puede consumar el tiempo histórico, sólo que debe ser empíricamente
indeterminado, a saber, una idea. Esa idea del tiempo consumado es el “tiempo
mesiánico”, que en función de las
Thesen
podemos remitir directamente a la estructura del
Jetztzeit.
Con respecto a esta consumación del
tiempo histórico es que el “tiempo trágico” y el “tiempo mesiánico” se
relacionan. ¿Cuál es entonces la diferencia entre ambos? Lo dice Benjamin con
claridad: “El tiempo trágico es al tiempo mesiánico lo que el tiempo consumado
individualmente es al tiempo divinamente consumado.”
Ambas formas de temporalidad se presentan entonces como consumaciones del
tiempo histórico, pero esta consumación se da de modo diferente en función de
la forma de subjetividad con que cada una lo haga. Aún no podríamos decir nada
sobre el significado profano de la consumación divina del tiempo, es decir del
tiempo mesiánico; veamos entonces la consumación individual del tiempo como
tiempo trágico.
Tragedia: el tiempo pleno de los grandes individuos
¿En qué consiste esta determinación
del tiempo trágico como consumación individual? Ya desde el comienzo nos da
Benjamin una clave: la unión entre el tiempo histórico y el trágico no se da en
el accionar del individuo sin más, sino en las acciones de los “grandes
individuos”. Es decir que esta consumación debe darse en función de la forma de
subjetividad a la que pertenece esa temporalidad trágica. Nos queda entonces
por averiguar en qué consiste esta estructura de la subjetividad.
En primer lugar podríamos aventurar
que esta “grandeza” no debería darse como una diferencia de grados entre
individuos, una cualidad externa a esa composición subjetiva que describiese un
continuo infinito -o infinitesimal- como aquella pista de carreras en que la
tortuga vence siempre al bueno de Aquiles. Pues en tal caso no existiría un
límite certero que contenga dicha forma subjetiva diferenciada de otras. Por lo
tanto esta “grandeza” deberá ser aquello que constituya y fundamente la individualidad
misma de los “grandes individuos”. De modo tal que los “pequeños” y los
“grandes individuos” no aparezcan como síntesis, más o menos definidas, de una
identidad continua -es decir, “lo individual”- sino como formas diferenciadas
de la subjetividad. Debemos buscar entonces en lo específico de este tipo de
subjetividad.
Quizás haya sido Freud el autor que
mejor comprendió esa constitución subjetiva que llamamos “gran individuo” y en
la que el héroe trágico tendría su modelo. La descripción de esta forma de
subjetividad podemos encontrarla fundamentalmente en dos textos suyos
íntimamente relacionados: Tótem y Tabú
(1912-3) y Psicología de masas y análisis
del yo (1920-1). Este “gran individuo” tendrá entonces su aparición protohistórica como padre de la “horda
primitiva”, y como caudillo de las
“masas artificiales” -cuyo paradigma son la iglesia y el ejército- su regreso histórico.
Recordemos esquemáticamente este “mito
científico”. Freud parte del supuesto darwiniano de una existencia
pre-histórica de la humanidad organizada en pequeños grupos llamados hordas.
Cada horda era regida por un padre omnipotente y violento que reservaba sólo
para sí mismo la satisfacción sexual con las mujeres. Los hijos varones,
privados del acceso sexual a las mujeres de la horda, quedaban obligados al
celibato o a la satisfacción homosexual. En un momento determinado, como fruto
de su mutua insatisfacción y en el reconocimiento de la situación compartida,
dan muerte al padre y lo devoran. Con ello dan lugar a una nueva sociabilidad
basada en ese poder fraternal recientemente conseguido. Pero el componente de
amor de la relación con el padre, satisfecho ya el odio con el asesinato,
trasmuta el júbilo de la victoria en el dolor del remordimiento unido a la
culpa. Esta culpa, sumada a las luchas intestinas e irresolubles por ocupar el
lugar dejado por el padre, da lugar a la instauración de la ausencia del padre
como ley: la prohibición del incesto. Éstas son, esquemáticamente, las líneas
fundamentales del mito con que Freud ilustra el tránsito arcaico de la
humanidad desde la prehistoria o naturaleza a la historia o la cultura.
Refiere Freud a esta subjetividad sin
límites del padre de la horda primitiva -para quien los otros no son más que objetos
de satisfacción- la primera psicología individual. Pero ésta, en verdad, es
compensada por un tipo particular de psicología colectiva
:
la de los hijos-hermanos. Si continuamos la línea de desarrollo de esta
“psicología arcaica”, encontraremos que tal “psicología colectiva”, la de los
hermanos, no puede ser considerada
colectiva en todo momento, sino tan sólo en ese vértigo y vértice que es la
rebelión. Pues cuando prevalece la sujeción a la fuerza del padre, es decir
mientras existe la horda primitiva, no existen lazos libidinales directos entre
los hermanos que sean lo suficientemente fuertes y estables como para constituir
una subjetividad colectiva
.
En esa instancia sólo se da el tipo de lazo que une a cada individuo-hijo con
el Individuo-Padre, bajo el signo del temor y el odio, por un lado, y en su
complemento ambivalente en la secreta admiración y el amor, por el otro. Sólo
en el momento de la rebelión, entonces, aparecerá un modo colectivo de
subjetividad, gravitando, aunque más no sea, alrededor de los polos del odio al
padre y el amor -deseo- a las madres y hermanas.
Para Freud el héroe de la tragedia
griega es el sustituto imaginario de ese padre asesinado en la rebelión
fraterna. Sólo que condensa en la unicidad de su persona a los asesinos y a la
víctima. Pues el héroe es responsable de su propia muerte. La comunidad
fraterna se anonada como coro
para ser mera espectadora, aterrada y compasiva, de su propia acción
.
Por esto la muerte del héroe es anterior a su vida; pues su vida, cuya materia
es la muerte del padre, sólo es la explicación de la culpa trágica. Y es por
ello también que, como dice Benjamin, “el héroe muere de inmortalidad”. Pues es
precisamente la muerte del padre, “la culpa primigenia”, una muerte inmortal,
que vive eterna como culpa. Por ello el héroe consuma el tiempo, y cada acción
determina la totalidad de su tiempo de vida, pues lo hace desde la muerte. La
muerte pone sus huevos en la vida para nacer como destino
.
Y es por ello -nos advierte Benjamin- que a nadie le es posible vivir en este
tiempo consumado de la tragedia, pues esa consumación se da a partir de la muerte como origen de la
vida.
Tenemos entonces la primera
determinación interna de este segundo tipo de “producción de temporalidad
histórica” que es el tiempo trágico. Podemos ver entonces que si bien esta
temporalidad al igual que la del Jetztzeit
es un tiempo pleno, consumado, se diferencia de éste en la estructura subjetiva
en la que se da, es decir en esa figura del “gran individuo”. Para comenzar a comprender
profanamente ese tipo de estructura subjetiva del Jetztzeit, esa consumación divina
del tiempo, deberemos ver antes las restantes formas de “producción de
temporalidad” que creemos pueden encontrarse en el pensamiento de Benjamin.
Repasemos: tenemos hasta aquí una
materia indeterminada de tiempo histórico, y dos formas diferentes de lo que
hemos llamado “producción de temporalidad”, a saber, el tiempo trágico por un
lado, y el mesiánico -que hemos referido al Jetztzeit
como su forma profana- por el otro. Ambas se caracterizaban por ser formas consumadas del tiempo, pero se
diferencian a su vez en su estructura subjetiva: los “grandes individuos” en el
tiempo trágico y la forma divina de la consumación en el mesiánico. Y es en
función de estos dos parámetros, a saber, la consumación o no del tiempo y la
estructura subjetiva que le corresponde, que podemos reconstruir esas
diferentes temporalidades.
Así, siguiendo con el planteo de
Benjamin en Tragedia y Trauerspiel,
podemos encontrar otra forma de temporalidad: el tiempo del Trauerspiel. Esta forma de temporalidad
coincide con el tiempo trágico en función de la referencia a los “grandes
individuos”, manifiesta en la “realeza” de los personajes de los Trauerspiele, pero se diferencia de
aquélla por ser una forma no colmada, aunque sin embargo finita, del tiempo.
Pero hay algo más. Y es que este
tiempo, dice Benjamin, no es individual, sin ser por ello tampoco una
“generalidad histórica”
.
Esto no remite tanto a la estructura subjetiva, sino al carácter temporal
mismo. Es decir, a que “La generalidad de su tiempo es fantasmagórica, no
mítica.”
Habíamos visto que en la tragedia el héroe muere cada vez como forma de
actualizar la culpa siempre presente, y que el desarrollo aparentemente lineal
de su vida era absorbido en cada momento como una determinación de su muerte en
tanto que destino. La consumación de ese tiempo es entonces la forma cíclica
del mito. Pero en el
Trauerspiel la
estructura clásica del mito ha sido rota. ¿De qué temporalidad se trata
entonces? Del tiempo cristiano, cuya forma temporal, en palabras de Karl Löwith
,
puede reducirse a la continuación infinita potencialmente en el interior de uno
sólo de esos ciclos del mito pagano. Es por esto que la ley del
Trauerspiel es la “repetición”, sólo
que transformada por la muerte; la continuación de la representación será
entonces repetida en los trasmundos. De modo que el “gran individuo”, el rey
protagonista de los
Trauerspiele,
será una figura vacía, pues su muerte no es consumación, sino sólo un modo más
de existencia: la espectral.
Corresponden entonces dos formas de
muerte a cada una de estas formas temporales. La muerte en la tragedia sería
una instancia plena, porque en la repetición del sacrificio del héroe la
comunidad anonadada en coro recobra su propia mismidad, es decir la asunción de
esa muerte como su propia vida; en el Trauerspiel,
por el contrario, la muerte es un lugar vacío: la nada que separa a la
comunidad de su esencia y que la torna ahora espectral.
Volvamos a la estructura subjetiva que
tomamos de Freud. Encontrábamos allí que los “grandes individuos”, el
“caudillo” de las masas artificiales
y el “protopadre” de la horda, tenían como contracara una subjetividad
colectiva. Esa colectividad estaba, no obstante, formada por individuos en
tanto que se identificaban uno a Uno con ese “gran individuo”. Por lo que en
ambos casos estábamos ante formas individuales de la subjetividad. Ahora bien,
si pensamos que estas dos formas de temporalidad, el tiempo no consumado del Trauerspiel y el consumado de la
tragedia, se articulan como tales en función de los “grandes individuos”,
formas diferentes de temporalidad deberían surgir de la articulación en función
de los “pequeños individuos”.
Ya hemos visto una forma de tiempo
histórico “no consumado”, tiempo vacío, del que ahora estamos en condiciones de
decir que se articula en función de “pequeños individuos”: es el tiempo vacío y
homogéneo del continuum de la
historia como progreso. Así como el tiempo no consumado del Trauerspiel, articulado en torno a los
“grandes individuos”, se da como una linealidad temporal interrumpida por la
muerte y continuada como repetición espectral, esta temporalidad no colmada,
articulada desde la subjetividad de los “pequeños individuos” en el continuum histórico, toma también la
forma de una linealidad interrumpida por la muerte -en este caso la minúscula
muerte de la vida individual- y continuada en el infinito potencial de un
“futuro mejor”. El lugar de la muerte lo juega aquí el vaciamiento del presente;
su forma es la de aquellos célebres versos de Browning: “el presente es el
instante en que el futuro se derrumba en pasado”. Así, la vida, en ambas
temporalidades no colmadas, es interceptada por la muerte y continuada luego de
modo diferente. Esta interrupción implica en ambos casos un vaciamiento del
tiempo, pero la resolución será diferente: en el Trauerspiel la imagen espectral de los “grandes individuos” ocupa
ese vacío con la traslúcida repetición de su apariencia; en el progreso será la esperanza como
“cotidianidad” de los “pequeños individuos” la que se abra desde ese vacío del
tiempo, pero no para llenarlo, sino para prolongarlo como aplazamiento; un
futuro mejor bajo la forma: “hoy no, mañana”.
Pero según esta estructura nos
quedaría aún por precisar una cuarta forma de temporalidad. Es decir, aquella
que al igual que el tiempo trágico se constituya como temporalidad colmada,
pero no en torno a los “grandes individuos” sino a los “pequeños”, coincidiendo
en ello con el
continuum histórico
del progreso. Y esta forma de temporalidad plena de los “pequeños individuos”
podríamos referirla a la constitución heroica de la modernidad que Benjamin
advierte en torno a Baudelaire: el suicidio como pasión fundamental de lo
moderno, no ya como renuncia sino como pasión heroica
.
La muerte del héroe trágico consumaba
el tiempo porque su vida sólo era el despliegue analítico -si puede decirse
así- de su muerte; el suicidio del obrero es, en cambio, un intento imposible
de alcanzar la plenitud de un tiempo que se vacía: “la única acción heroica que
les quedaba en los tiempos de la reacción a las
multitudes maladives”
.
De modo que esta forma de “producción de temporalidad” no consiste en la acción
del suicidio en sí mismo, es decir, independientemente de todo sujeto y de toda
otra estructura temporal, sino sólo en tanto que respuesta articulada desde los
“pequeños individuos” a un contexto determinado.
Anota Benjamin en el
Libro de los pasajes: “Hacia 1840, el
suicidio es común en el imaginario de los trabajadores.”
Pero, ¿qué es lo que este contexto tiene de particular para relacionar el
trabajo, que es reproducción de la vida, con la muerte? Nos lo aclara Benjamin:
“Las resistencias que lo moderno opone al natural impulso productivo del hombre
están en una mala relación con sus fuerzas. Es comprensible, si el hombre se va
paralizando y huye hacia la muerte. Lo moderno tiene que estar en el signo del
suicidio, sello de una voluntad heroica que no concede nada a la actitud que le
es hostil.”
Es decir que esta “solución por el suicidio”, que se da desde el nivel
individual de los trabajadores, se enmarca necesariamente en una forma de
trabajo que se opone al “natural impulso productivo del hombre”. Esta forma ha
sido definida por Marx en 1844 como “trabajo enajenado” (
etnfremdete Arbeit). Y no es casual que en 1846 publicara en
Gesellschaftsspiegel un artículo sobre
el suicidio, “Peuchet: vom Selbstmord”, en el que reseñando las memorias del
archivista de la policía de la Restauración, Jaques Peuchet, encontraba en el
suicidio el síntoma principal desde la vida privada de la defectuosa
organización social, imposible por tanto de solucionar desde los parámetros
sociales del capitalismo
.
Esta forma de trabajo, el trabajo enajenado, constituye entonces la
determinación de esos trabajadores como meros individuos, al ser enajenados de
su ser genérico (
Gattungswesen) por
un lado, y en la oposición al “natural impulso productivo del hombre” -que
encontraba Benjamin determinando el suicidio “heroico”-, por el otro.
Pero, ¿de qué modo puede la acción del
suicidio constituirse como una salida a la enajenación en su sentido total?
Este suicidio se daba como respuesta a una desesperación social, tal como se
manifiesta, por ejemplo, en el exhorto que compendia Benjamin
de aquel obrero que antes de suicidarse dejaba una carta abierta llamando a sus
“compañeros de sufrimiento a seguirle”. Pero este intento libertario del
suicidio se articulará desde la misma subjetividad enajenada como
individualidad, es decir desde el ser humano convertido sin más en mero
“trabajador”, separado por tanto de los otros y de ese “cuerpo inorgánico” suyo
que es la naturaleza
.
De modo que ahora podríamos comprender el sentido del suicidio en este contexto
como el intento individual, y por ello absolutamente nihilista y en sí mismo
alienado, de intentar superar la condición de mercancía aniquilando el propio
“valor de uso” en tanto que “trabajador”. El suicidio intentaría así colmar el
tiempo destruyendo, junto con el valor de uso el tiempo abstracto del trabajo
cuya expresión maquínica es el reloj.
De lo que aquí se trata no es de una
resistencia última, un suicidio colectivo como el de los judíos de Masada; sino
más bien de algo como una recidiva, un King Ludd, individual y melancólico, que
renaciese a la historia desesperado al verse convertido en máquina. La
consumación del tiempo en el suicidio será entonces sólo una forma imaginaria.
No logrará la consumación más que en una imagen interior, cuando en el vértice
de ese “instante de peligro” del suicidio condense en recuerdo la imagen de
todo lo sufrido. Es cierto que la temporalidad de ese instante individual de
peligro no puede ser medida por los relojes, ni abstraída de su vivencia, pero
su consumación es como la satisfacción de deseos en el sueño: sólo imagen, la
actualización alucinada de una interioridad que no tiene acceso al mundo exterior,
y que como tal se desvanece con “el despertar de la muerte”.
Tenemos entonces cuatro formas de la
temporalidad que representan las determinaciones posibles del tiempo histórico
desde el punto de vista de la individualidad. Repasémoslo: a) el tiempo trágico,
como tiempo pleno de “grandes individuos”; b) el tiempo del Trauerspiel como tiempo no consumado de
“grandes individuos”; c) el tiempo del continuum,
como tiempo no consumado o vacío de “pequeños individuos” y d) el tiempo del
suicidio como tiempo pleno (aunque imaginario) de “pequeños individuos”.
Hemos reconstruido las variantes de
“producción” de temporalidad que, creemos, podían encontrarse en el pensamiento
de Benjamin y que se diferenciaban de la forma del Jetztzeit. Esta reconstrucción la hemos desarrollado en función de
dos ejes: por un lado una noción de temporalidad que subyacía a cada una de
ellas en tanto esa temporalidad tendiese a la plenitud o al vaciamiento del
tiempo; por el otro la forma subjetiva en que dicha temporalidad se articulase.
Por lo demás, esta forma subjetiva consistía en modos de la individualidad que
diferenciamos utilizando el esquema freudiano de las “masas artificiales” como
“grandes” y “pequeños” individuos. Sin embargo los límites de esta
reconstrucción nada nos dice aún de la relación interna entre la concepción
plena o vacía del tiempo y la forma de la subjetividad. El problema aquí es que
Benjamin no parece decirnos mucho más al respecto de esta relación, que por lo
demás será fundamental para poder comprender el funcionamiento interno del Jetztzeit. Pues de este concepto sólo
tenemos hasta aquí dos determinaciones, a saber, que es un tiempo pleno, por un
lado, y que su forma subjetiva no se corresponde con ninguna de las “formas de
la individualidad”, por el otro.
Para poder entonces comprender el modo
en que se articula la concepción del tiempo -vacío o pleno- y la forma de la
subjetividad, tomaremos prestado una concepción ajena al pensamiento de
Benjamin, pero que parece adaptarse bien a esta constelación de la
temporalidad. Esta concepción es la del “tiempo de la vida” (
Lebenszeit) y el “tiempo del mundo” (
Weltzeit) de Hans Blumenberg
.
No se trata aquí de dos conceptos diferentes, por un lado el “tiempo de la
vida” y el “tiempo del mundo” por el otro, sino de una relación en la
temporalidad, de una distancia variable entre dos polos que podría ser
entendida como las diferentes variantes concretas de historicidad
del tiempo humano
.
Tiempo de la vida y tiempo del mundo
Decía Borges
que no hay otros paraísos que los paraísos perdidos; en el mito hebreo, por su
parte, esa pérdida es entendida en términos de expulsión. En cambio para
Blumenberg esa “expulsión” constituiría cuanto menos un acto innecesario, pues
todo paraíso se destruiría a sí mismo. Un estado paradisíaco no podría durar
más que un instante, luego del cual sus propios límites nos obligarían a salir
de él. De lo contrario el deseo de traspasar sus límites para ampliar el ámbito
de experiencia transformaría a nuestros ojos ese Jardín en una florida prisión.
Por lo que esa pérdida, la “salida del paraíso”, en tanto apertura de los
límites de la experiencia, sería además la ganancia de un nuevo mundo: el de la
conciencia. Blumenberg se refiere a este paraíso en su forma no mitológica,
específicamente fenomenológica, como la salida del
mundo de la vida (
Lebenswelt).
Esta pérdida sería entonces el precio a pagar por la conciencia. Dice
Blumenberg: “En el fondo y en su raíz no se trata de otra cosa que la
incipiente divergencia de entre
tiempo de la vida y
tiempo del mundo, provocada por el desajuste entre el horizonte de
las necesidades y el de las condiciones de su satisfacción.”
(Subrayado, C.S.) Esta diferencia entre el
tiempo
de la vida y el
tiempo del mundo
sería para Blumenberg el origen de la historicidad del hombre.
Pero hay algo más, y es que Blumenberg
utiliza una metáfora -no podía ser de otro modo- para dar cuenta del modo de
articulación de ambos tiempos. Tal metáfora entiende al tiempo como una tijera,
cuyas dos hojas serían el tiempo de la
vida y el tiempo del mundo. De modo
que diferentes configuraciones temporales saldrían del cierre o la apertura de
dichas tijeras, o también, que diferentes constituciones de temporalidad
implicarían una mayor o menor apertura. Pero esto se daría con ciertas
limitaciones, porque existiría una desproporción constitutiva entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo: la constatación
intersubjetiva de que el mundo no ha nacido con nosotros y que moriremos antes
de que el mundo termine. Pero de cualquier modo, dentro de este desarreglo constitutivo
entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo, según el tipo de
relación que se establezca con el mundo -es decir el sentido que lo
constituya-, se tendrá una apertura diferente de las “tijeras del tiempo”
histórico. Pues no se da la misma configuración temporal en una sociedad para
la que el mundo tiene un comienzo relativamente cercano o un próximo final que
entre nosotros, occidentales, para quienes el tiempo del mundo pertenece a una escala imposible de ser comparada,
no sólo ya con el tiempo de una vida humana, sino incluso con el de toda la
especie.
Intentaremos ahora trasponer, un poco
esquemáticamente, estos conceptos a las formas de “producción de temporalidad”
histórica que hemos intentado reconstruir a partir del pensamiento de Benjamin.
Las “tijeras del tiempo histórico” y las formas de temporalidad
Si a partir de estos conceptos del tiempo de la vida y del tiempo del mundo, volvemos la vista a aquella característica
fundamental que dividía el funcionamiento de las diferentes formas de
“producción de temporalidad”, es decir el vacío o la plenitud del tiempo
histórico, encontraremos que no se trata sino de la respectiva exacerbación o
mitigación de la distancia entre el tiempo
de la vida y el tiempo del mundo.
De modo que el tiempo vacío, ése que constituía tanto al continuum del historicismo como al Trauerspiel, no sería más que la temporalidad considerada desde la
distancia que separa al tiempo de la vida
del tiempo del mundo. Su vivencia no
se centraría entonces ni en polo uno ni en el otro, sino en la diferencia -en
el vacío- que los separa.
Este vacío o separación, sin embargo,
se articula de modo diferente en estas dos formas de temporalidad. En el
Trauerspiel, esta distancia no se
constituye como un tiempo totalmente vacío, pues esa separación entre el
tiempo de la vida y el
tiempo del mundo es ocupada por la forma
“espectral persecutoria”
de los “grandes individuos”, es decir una temporalidad de muerte como frontera
entre la vida y el mundo. El
continuum
del progreso, en cambio, mantiene esa distancia entre tiempo de la vida y del
mundo como vacío, apenas disimulado tras el velo de la esperanza en la sucesión
temporal, es decir en ese mañana que nunca es hoy.
Vemos entonces que el vacío temporal
nunca se manifiesta abiertamente; tan sólo se insinúa, amenazante en la
transparencia de los espectros y esperanzado en el aplazamiento del futuro.
Pero ambos casos, sin embargo, remiten a una misma constelación de sentido: la
del cristianismo
.
El tiempo pleno, por su parte, consistirá en alguna forma de contacto o
coincidencia entre el
tiempo del mundo
y el
tiempo de la vida. En el caso
del tiempo mítico de la tragedia esa coincidencia se logrará entonces al hacer
del
tiempo del mundo un
tiempo de la vida.
Pero, ¿cómo es posible esta igualación, si esa certeza intersubjetiva de que el
mundo nos antecede y nos precederá -sin excepción alguna- constituye justamente
uno de los fundamentos de la vivencia de mundo? Pues remitiendo el
tiempo del mundo no a nuestra vida
individual sino a la de ese “gran individuo”, el héroe, en que se hipostasiaba
la comunidad. Y esto sólo es posible porque, como dice Benjamin, la vida del
héroe consiste sólo en esa irónica muerte inmortal. La repetición cíclica de
esa muerte se abre entonces a la coincidencia con el tiempo del mundo en su
cualidad de tiempo mítico. Pues esta muerte del héroe, que en la evocación
trágica constituía su vida, no pertenece al héroe en sí mismo y por derecho
propio, sino a la comunidad anonadada que los sostiene en el rito. El mito, en
su evocación ritual, es entonces el lugar y el momento en que la comunidad anonadada
une su propio
tiempo de la vida con
el
tiempo del mundo.
En el caso de ese “heroísmo moderno”,
el suicidio como intento último de temporalidad plena desde el punto de vista
de los “pequeños individuos”, la coincidencia se daría de otro modo. Veámoslo.
El suicidio de los trabajadores del
siglo XIX, tal como Benjamin lo encuentra en la obra de Baudelaire, consiste
precisamente en la decisión última de aniquilar la distancia del tiempo de la
vida y del tiempo del mundo. La percepción subjetiva de esa distancia es la
desesperación: un abismo que se abre bajo los pies y que, como todos los
abismos, canta con voz de sirena. La manifestación objetiva de esa
desesperación -es decir de la diferencia creciente entre el
tiempo de la vida y el
tiempo del mundo- es la imposibilidad de
que la acción del individuo
,
en tanto trabajador alienado, alcance a determinar y transformar algo del
mundo; esto es, a producir su vida. Pero esta alienación del trabajador será
también, entonces, una alienación temporal: el “trabajador libre”, ése que es
convertido en pura subjetividad sin objeto, no sólo ha sido “liberado” de su
objeto, la naturaleza, sino que también lo ha sido de su tradición. Esta
tradición, de modo similar al mito, es la forma colectiva de unificar, en el
instante efímero del rito o la fiesta, el
tiempo
de la vida y el
tiempo del mundo.
Pues las tradiciones conectan en el momento de su ejercicio a las diferentes
generaciones. En cada acto que la tradición actualiza gravitan como danzando en
corro los siglos y las generaciones en que se ha practicado la misma acción. Y
no se trata aquí de evocación o repetición, sino de la anulación del tiempo que
hace de lo más elemental algo eterno y siempre nuevo, así como, decía Borges,
quien mira el mar lo ve por primera vez, siempre.
Tenemos entonces una doble
enajenación, espacial y temporal, del trabajador. Por un lado la enajenación
enfatizada desde el punto de vista espacial, como enajenación de la naturaleza
en tanto que objetividad, cuerpo inorgánico, y que incluye todos los niveles de
la enajenación que señalara Marx en los Manuscritos
-enajenación del objeto, de la actividad y del ser genérico-. Por el otro su
énfasis temporal en la enajenación respecto de las generaciones pasadas por la
desaparición de la tradición. De modo que el trabajador alienado se encontraría
así doblemente separado del mundo. Su ámbito de acción, en tanto individuo
alienado, se reducirá a la interioridad de una subjetividad separada de todo
objeto, manifiesta en la separación de su vida y actividad de las condiciones
de esa vida y la objetividad de dicha actividad.
Pero también esta alienación se da, y
es lo que aquí nos interesa especialmente, como separación creciente del tiempo de la vida individual respecto
del tiempo del mundo, o para usar la definición de Blumenberg, como “el desajuste
entre el horizonte de las necesidades y el de las condiciones de su
satisfacción”. Y es por este ámbito de acción reducido a la pura subjetividad,
que esa distancia entre el horizonte de las necesidades y el de su satisfacción
será anulada al precio de anular toda necesidad posible. Lo que se dará en este
intento desesperado por instaurar la plenitud del tiempo mediante el suicidio
no será, estrictamente hablando, una coincidencia entre el tiempo de la vida y el del
mundo, sino la aniquilación de su diferencia. Esa coincidencia sólo crecerá
en la pura subjetividad individual, en la atmósfera imaginaria de las alturas
de ese momento final, cuando, como decía Vallejo, “todo lo vivido se empoza,
como un charco de culpa, en la mirada” y acaso relumbra silencioso el recuerdo,
como constelación última de la vida y el mundo, en ese instante de peligro.
Hemos visto, a partir de articular
estos conceptos del
tiempo de la vida
y del
tiempo del mundo, el
funcionamiento interno de las diferentes formas de “producción de
temporalidad”. Pero podríamos aún encontrar una determinación más de estas
formas temporales de la individualidad, y es que todas ellas se conjugan en
relación a la muerte. El tiempo trágico tenía en la muerte del héroe la
plenitud de un tiempo cíclico que sostenía la mismidad de la comunidad. En el
tiempo del
Trauerspiel, en cambio, la
muerte interrumpía la linealidad del tiempo transformándola en repetición
espectral. En el tiempo del
continuum
histórico, la muerte, como finitud individual de la vida, vaciaba la
temporalidad del presente diluyéndose en la esperanza vacía de un futuro en
fuga. Mientras que el tiempo del suicidio aniquilaba en su propio ser la
enajenación y la abstracción del tiempo. Es decir, que tanto en los tiempos
tendientes a la plenitud, como así también en aquellos tendientes al vacío, la
muerte desempeña el papel principal, por lo que quizás no haya que adjudicar
ese límite de la muerte a la forma temporal (vacío o plenitud), sino a las
formas subjetivas de la individualidad
en torno a las que ésta se articula. Es por esto que la forma subjetiva del
Jetztzeit al ser diferente de toda
individualidad, no tendría en la muerte, como sí las otras formas de
“producción de temporalidad”, su contorno y figura última.
Veamos entonces, en función de las
diferencias con estas formas de “producción de temporalidad”, las
determinaciones específicas y el funcionamiento del Jetztzeit.
Sueño e infancia
Ya en el interior de este concepto de Jetztzeit lo primero que encontramos es
su pathos programático: no la corroboración del ser de una realidad temporal,
sino la tensión por su deber ser. Y
este deber ser consiste en la
redención del pasado en el presente efímero de una constelación que arranque,
entonces, “eso que ha sido” del dormir de la historia. No para cerrar la
realidad a la vigilia del presente histórico, sino para ampliar sus fronteras
con el contenido onírico del pasado, así como Freud mediante el análisis de los
sueños ampliaba, aunque en el restringido ámbito de la inmanencia individual,
los dominios de la realidad del yo. Podríamos sintetizar esta tarea
programática bajo el lema del “despertar” (Erwachen).
Es entonces bajo esta forma del
despertar que se da esa articulación del
Jetztzeit en la que lo pasado se unía
en una constelación con el presente. Ahora bien, ¿en qué consiste este método
del despertar? En primer lugar, en tanto relación con lo onírico, Benjamin
diferencia su método dialéctico del método surrealista de un Aragon, pues dice
Benjamin en el
Passagenwerk, que
mientras éste “se aferraba a los dominios del sueño, se ha de hallar aquí la
constelación del despertar. (…) aquí se trata de disolver la “mitología” en el
espacio de la historia. Lo que desde luego sólo puede ocurrir despertando un
saber, aún no consciente, de lo que ha sido.”
Y
la misma distancia tomará entonces respecto de Jung, que también intentaría
mantener el sueño separado del despertar
.
Lo que se pone en juego aquí,
entonces, es la relación dialéctica, la formación de una constelación, entre el
presente como “el instante del despertar” y lo que ha sido como el contenido
onírico. Este despertar benjaminiano
implicará entonces llevar a la vigilia del presente aquel elemento pasado que
había quedado sepultado en el sueño de la historia. Pero, ¿por qué el sueño y
el despertar habrían de ser las formas en que se manifestase el método
dialéctico mediante el cual lo que ha sido,
y es conocido inconscientemente, pueda pasar a ser un conocimiento consciente
y, por lo tanto, acceder también al presente?
Si retomamos la metáfora de Blumenberg
para la articulación del tiempo de la
vida y el tiempo del mundo,
quizás podamos comprender en qué términos se da la relación entre el sueño, el
despertar y la historia. Habíamos visto que Blumenberg tomaba como metáfora del
tiempo histórico la imagen de unas tijeras, cuyas hojas fuesen el tiempo de la vida y el tiempo del mundo, de modo que de la
mayor apertura o cierre de esas tijeras obtendríamos diferentes formas de
tiempo histórico. Pero si nos mantenemos dentro de esa metáfora de las tijeras
y continuamos su análisis, habremos de encontrar entonces un tercer término
para que esas tijeras pudedan funcionar: el punto en que las hojas de esas
tijeras se unen. Pues la forma de las tijeras, su cierre o apertura, depende de
dos extremos. En la punta de la tijera tendríamos siempre la mayor apertura,
aunque variable en función de la relación de sus hojas, pero si recorremos las
hojas en sentido inverso encontramos que, sin importar el grado de apertura de
esas tijeras, la distancia de las hojas va gradualmente acortándose hasta la
coincidencia de ambas en el punto de su articulación, que es por lo demás el
que permite el cierre o la apertura de las hojas. Podríamos entonces afirmar
con Blumenberg que “Toda experiencia histórica se lleva a cabo con las tijeras
ya muy abiertas, y siempre abriéndose más, del tiempo de la vida y del mundo”;
pero deberíamos agregar a esto que para que haya tiempo histórico, es decir
para que esas “tijeras del tiempo histórico” estén abiertas en uno de sus
extremos, deberán, en el extremo opuesto, coincidir sus hojas. Es decir que el tiempo de la vida y el tiempo del mundo deben, para poder abrir
la dimensión de la historicidad, coincidir siempre en un momento anterior, y
que en este sentido sólo podríamos calificar de pre-histórico.
Veamos entonces cuál es ese momento
prehistórico y qué relación puede tener con la metodología del despertar Benjaminiano.
Proceso primario e historia
Lo que tenemos hasta aquí es que este
momento
pre-histórico es precisamente
aquello que el “tiempo histórico pleno” intentaba re-vivir en esa coincidencia
del
tiempo de la vida y del
tiempo del mundo. La forma individual de
esa
pre-historia nos la ha dado Freud
con todo lo referente al
proceso primario.
Recordémoslo brevemente: Freud
consideraba la formación del yo como un lento despliegue que se daba desde la
indistinción de una relación simbiótica con la madre hasta su plena formación
final con el Edipo. En ese estado primero supone Freud que surge en el niño una
necesidad -tomemos el ejemplo del hambre- manifiesta como una carga psíquica
que debe liberarse. Sólo el auxilio de la madre -amamantar al niño- podrá dar
satisfacción a esa necesidad, liberando así la tensión psíquica acumulada que
será vivida por el niño como placer. Ante el surgimiento de una nueva
necesidad, con su correspondiente tensión psíquica a ser liberada, el niño
actualiza mediante una alucinación la huella mnémica de esa primera
satisfacción, pasando con ello de la simple necesidad al deseo. Este “camino
corto” hacia la satisfacción, que la busca como una disposición interna,
inaugura entonces una etapa de plena coincidencia entre el sujeto y el objeto,
es decir esa indistinción, desde el punto de vista del niño, entre él y la
madre. Esta indistinción del sujeto y el objeto será también la coincidencia
entre esa vida (que aún no puede ser definido como un
yo más que en sentido restringido) y el mundo. Sólo después la
paulatina desmentida que la alucinación traerá a la descarga de la tensión irá
determinando la necesidad de un segundo proceso que imponga la lógica de la
realidad, el
proceso secundario.
Pero este proceso secundario que instaura el rodeo de la realidad antes de
dar curso a la satisfacción alucinada, no suplanta al proceso primario, sino que se superpone a él coartando su
despliegue. El proceso primario -la
lógica inconsciente del deseo- se mantendrá inconmovible animando por debajo al
proceso secundario -la lógica de la
realidad-, pero esta coerción que sufre cerrará su ámbito de acción. De allí en
más se manifestará sólo en las grietas de la “realidad”, apareciendo por
perfiles fugaces en el sueño, la locura o lo poético.
Tenemos entonces, en el
proceso primario, la manifestación
individual de esa instancia pre-histórica
que buscábamos como coincidencia del
tiempo
de la vida y el
tiempo del mundo.
En él esta coincidencia no se daría como el cierre de las “tijeras del tiempo”,
sino como esa indistinción inicial que posibilita la existencia de la
historicidad misma -en la metáfora, la articulación de las “hojas” de las
tijeras- y que se daba en el sin-tiempo de esa unidad del niño con la madre.
Luego, con el proceso secundario, se abrirá junto con la realidad y la
separación entre el yo y el mundo la diferencia entre el
tiempo de la vida y el
tiempo
del mundo como historicidad. Por lo que esta diferencia se dará siempre
sobre fondo de la coincidencia, negada y siempre presente, del
proceso primario. Es por esto que esa
pre-historia no se constituye como un punto del tiempo perdido en el pasado,
sino como la actualidad de aquello que, para decirlo con Benjamin, “les nace al
pasar y al devenir”
,
es decir, como la dimensión
originaria.
Y es a partir de aquí, entonces, que
podemos comprender el sentido de esa metodología dialéctica del despertar. Pues es en el despertar, como
frontera entre la vigilia y el sueño -en términos de Freud, entre el proceso primario y el secundario- que podemos acceder a ese
fundamento negado que nos constituye, es decir a ese conocimiento inconsciente
del que nada sabemos, y del que sin embargo no podemos prescindir.
Sueño e infancia estarán así
íntimamente ligados al intento de recuperar el fundamento de nuestra relación
con el mundo, que en Marx aparecía como un distanciamiento o enajenación
espacial y que aquí hemos visto también bajo su forma temporal. Por lo que en
el método del despertar podemos
encontrar el sentido de esa plenitud del tiempo del Jetztzeit, a saber, esa coincidencia entre el tiempo de la vida y el tiempo
del mundo. No ya como un intento de cierre de las hojas de esas “tijeras
temporales”, sino como la reviviscencia de esa pre-historia u origen que en la
vida anímica individual se da a través del sueño y los recuerdos de infancia.
Y quizás sea también éste el sentido
de esas palabras de Benjamin en las que definía el propósito central de su
Passagenwerk como el intento de contar “Lo
que encuentra el niño (y el hombre en un vago recuerdo) en los viejos pliegues
del vestido en los que se metía al aferrarse a la falda de la madre”
.
Eso que el niño ve en la falda de su madre -y que el adulto apenas puede
vislumbrar en lo oscuro del recuerdo- es entonces esa lógica primaria del deseo
inconsciente, y que, precisamente por ello, no puede ser accesible a la
consciencia. Sólo el sueño nos entregará, por perfiles, restos de esa lógica
primaria; pero relegados al encierro del dormir, esos sueños, sueños son. Esta
forma individual, por lo tanto, no podrá nunca superar en la vigilia de la
consciencia la escisión respecto de su fundamento inconsciente. La locura
logrará imaginariamente la unificación de ambos dominios al reducir en su
delirio el
tiempo del mundo al de la
propia vida, como puede encontrarse en la forma inocente de un Schreber o en la
monstruosa de un Hitler. Es por esto que el método benjaminiano del
despertar no puede darse en el ámbito
del individuo, pues, como hemos visto, ése era sólo un despertar “en el sueño
de la muerte”.
Por esta razón, esa forma originaria de la temporalidad en que
coinciden el tiempo de la vida y el tiempo del mundo y que Benjamin ha
llamado Jetztzeit, no puede darse en
los estrechos límites del individuo. Ese despertar que constituye al Jetztzeit será así un despertar al sueño
colectivo, es decir a la historia. Veamos entonces de qué modo puede
articularse ese “despertar a la historia”.
Del Jetztsein al
Jetztzeit
Dentro de esta forma del “despertar a
la historia” encontramos en el
Libro de
los Pasajes una diferenciación que quizás nos ayude a comprender mejor el
funcionamiento del
Jetztzeit. Plantea
Benjamin la necesidad de que el método dialéctico sea justo no sólo con “la
correspondiente situación concreta de su objeto”, sino también con la del
interés por ese objeto
.
Es decir, en el ámbito primero de ese vuelco dialéctico que abre el pasado a la
posibilidad de constituir una constelación con el ahora. Esta apertura es
precisamente el
interés por una
época, cuya capacidad para hacer presente ese componente pasado será la “prueba
de verdad” de su accionar.
Podríamos decir entonces,
parafraseando a Marx, que en ese
interés
se da subjetivamente el objeto pasado que ha encontrado su camino al presente,
pues “este interés se siente a sí mismo preformado en aquel objeto (…) [pero
además] siente ese objeto concretizado en él mismo, siente que lo han ascendido
de su ser de antaño a la superior concreción del ser-actual (
Jetztsein) (¡del estar-despierto!)”
.
De modo que, análogamente, en este ser-actual (
Jetztsein), se da objetivamente el sujeto pasado que ha encontrado
su camino al presente. Pero este camino no es aún la plenitud de esa
constelación, en que el pasado llega a ser lo que siempre ha sido al relumbrar
fugaz en el ahora, porque este ser-actual “no es en absoluto el ser-actual del
tiempo-actual [del
Jetztzeit], sino uno a sacudidas, intermitente”
.
¿Qué ha de ser, entonces, lo que
diferencie ambas instancias, lo que haga de la actualidad del ser-actual una forma aún imperfecta,
intermitente, del Jetztzeit? Si el interés a partir del cual una época se
vuelve actual no implica por sí mismo que esa época relumbre ya en el presente,
hará falta entonces todavía algo más para transformar ese interés en una época pasada en la acción que la salve, es decir la
“explosión” mediante la cual el ser-actual
[Jetztsein] alcanza la condición de tiempo-actual, de Jetztzeit.
Cuerpo común y tiempo común
La actualidad del
ser-actual será una mayor concreción del objeto histórico -y
también en cierto modo del sujeto, ya que serán las acciones objetivadas de las
generaciones pasadas lo que constituya ese objeto histórico-. Pero, ¿en qué
sentido es que esa realidad pasada, y evocada ahora en el
interés, puede ser más concreta y actual que en el momento mismo de
su existencia? Dirá Benjamin que a través de la
condensación [
Verdichtung]
creciente de su realidad. La dinámica de esta
condensación, por medio de la cual esa realidad pasada es
enriquecida y complejizada por el presente que la actualiza, es en todo similar
al concepto freudiano de condensación, en virtud de la cual el contenido
manifiesto del sueño será “pobre y lacónico en comparación con la amplitud y la
riqueza de las ideas latentes”
.
Sólo el presente definirá entonces el valor que una experiencia histórica
pasada -e incluso olvidada- pueda llegar a tener, y en ese sentido redefinirá
también sus límites.
Pero habíamos visto que el mero interés en un objeto histórico no
alcanzaba para instaurar a este último en el Jetztzeit. El interés
caería más cerca del sueño que del despertar; pues retomando como actuales los
restos olvidados de la experiencia, el interés
intenta reconfigurar con ellos una imagen que exprese el nivel inconsciente del
deseo, es decir de esa lógica del proceso
primario. El Jetztzeit, en
cambio, estará dentro de los inasibles límites del despertar; no ciertamente en
esa plena vigilia del mediodía de la consciencia, donde las sombras de las
cosas dibujan contornos indeclinables, sino
dentro de las fronteras crepusculares del instante del despertar, cuando
aún nos encontramos ante el extraño mundo que el proceso primario deja tras de sí al bajar la nocturna marea del
sueño. Pero entonces, nuevamente debemos preguntarnos por aquello que permite
ese pasaje, a través del “interés”, del ser-actual
al tiempo-actual (del Jetztsein al Jetztzeit). Y con claridad vemos que es el proceso del despertar
que corresponde a ese sueño colectivo que es la historia. Por lo que tenemos
aquí, una primera determinación del despertar:
éste debe darse también en forma colectiva.
En el instante del despertar
individual -llamémoslo fisiológico- el cuerpo que duerme conjuga en el vértice
de ese instante el mundo del deseo inconsciente del sueño, del proceso primario, con el de la realidad,
es decir del proceso secundario. Pero
la misma estructura del aparato psíquico, que se fundamenta precisamente en la
escisión de ambos, obrará para que aquello vislumbrado en la penumbra del
despertar sea olvidado en la vigilia como las estrellas al clarear el día. El despertar colectivo que se corresponde
con el pasaje al Jetztzeit, en
cambio, implicará la prolongación de ese elemento recuperado con el ahora de su aparecer. Pues ese despertar
no es transición entre un estado y otro, sino la radical aniquilación de esa
escisión. Es por eso que este proceso del despertar
colectivo como tiempo-ahora (como
Jetztzeit) se define como destrucción
de la sucesión y ensanchamiento del presente.
Ahora bien, si en el proceso
individual del despertar, la estructura escindida históricamente del aparato
psíquico -alienada diríamos con Marx- era la que determinaba que vigilia y
sueño sólo se tocaran en el olvido, ¿cuál será la instancia equivalente en el despertar colectivo que, contrariamente,
permita y determine la anulación de distancia y sucesión en la detención
dialéctica del “ahora”? Esa instancia ha de ser el cuerpo del colectivo.
Pues así como el aparato psíquico, en
tanto materialidad de la escisión, generaba con el olvido la conservación de la
distancia entre los
procesos primarios
y
secundarios, el carácter
corporal-libidinal
(
leibhaft) del colectivo, como lo
describe Benjamin en su ensayo sobre el surrealismo
,
será el sustrato de la síntesis de ambos mundos. Síntesis que se manifestará,
en primer lugar, como la apertura del espacio de imágenes (
Bildraum) del que nos habla Benjamin.
Entonces la apertura de ese espacio se
dará a partir de dos escenarios, que podríamos agregar, se corresponden con las
dos instancias humanas en que hemos visto se daba la alienación, esto es,
espacial y temporalmente. La forma espacial de apertura se daría a través de
“descubrir en el espacio de lo que es la actuación política el espacio integral
de las imágenes”
;
la forma temporal se nos manifiesta en un comentario del
Libro de los pasajes: “Acercarse así a lo que ha sido, no
significa, como hasta ahora, tratarlo de modo histórico, sino de modo político,
con categorías políticas”
.
De modo que es a través de la política que ambas dimensiones, el
espacio de las imágenes o
Bildraum
y el
tiempo-ahora o
Jetztzeit, se encuentran. Pero esta
“acción política” no es una acción más entre otras que pueda ejercer
contingentemente cada individuo, sino aquella que fulgura como su posibilidad
más peculiar. Y en este sentido, como única existencia práctica del
cuerpo colectivo. De modo que sólo
existirá tal cuerpo colectivo en su acción política, esa que espacialmente
comienza a partir de la formación de un
espacio
de imágenes, mientras que temporalmente será el emerger de un “tiempo
común”, es decir la constelación que anula las distancias ente el ahora y lo
que ha sido en el
Jetztzeit.
Y ahora podemos ver con claridad cuál
era esa “forma subjetiva” diferente de los “grandes” y “pequeños individuos”,
que debía articular el Jetztzeit
junto a la “plenitud” temporal: el cuerpo-libidinal
colectivo como rostro profano de esa subjetividad “divina”. Su divinidad,
es claro, no consistirá en otra cosa que en la oscura autopercepción de lo
absoluto de su potencia.
Pero hay algo más. Y es que el espacio
de imágenes debe conjugarse con el cuerpo
colectivo y, aniquilándose dialécticamente, pasar a conformar formar un espacio corporal (Leibraum). Este proceso es similar al que anteriormente vimos con
respecto a la forma temporal, como el pasaje del “interés” del ser-actual (Jetztsein) a su encarnación en el cuerpo-libidinal colectivo, ahora bajo la forma de Jetztzeit. ¿Qué es entonces esta
encarnación espacial y temporal que se manifiesta como acción política y
constitución del cuerpo colectivo? Pues ese momento en que, según nos cuenta
Benjamin, la fiesta y el pánico se reconocen y hermanan en un abrazo, es decir
el levantamiento revolucionario, o, por mejor decir, la revuelta, pues la
revolución será el resultado final de esa encarnación: el tiempo-ahora (Jetztzeit)
y el espacio corporal (Leibraum) inervados en el cuerpo colectivo: un relámpago de tiempo
que ilumina entonces la noche cerrada de la historia, y anuncia con el silencio
de su luz la atronadora irrupción de la descarga revolucionaria. Sólo entonces,
podríamos decir siguiendo a Benjamin, la realidad se podrá superar a sí misma;
pues sólo encontrará en la revolución ese vértice en que el mundo y la vida se
miren a los ojos.
